Любовь, дружба и другие «Мы»: как наши отношения рулят нами

Мы привыкли думать о любви и дружбе как о чувствах или эмоциях. Но эти феномены не только переживаются, но и действуют. Часто действуют вместо нас, при этом меняя нас самих.

Вообразите странное зеркало, в которое смотрят двое, и которое отражает вместо двух отдельных образов одно общее «Мы». Оно не просто накладывает два лица друг на друга, оно вычерчивает другой, странный контур, формирует общий профиль, начинает намечать единую позу и выражение лица. Сначала это почти незаметно: шаг за шагом становятся общими шутки, выясняется совпадение вкусов, синхронизируются привычки. По мере того как два человека взаимодействуют, количество таких мелочей увеличивается и переходит в качество — в совместное конструирование мира, где события и факты обретают новые значения, а ценности перестраиваются под общие цели (как в старой бардовской песне — «Ты — вроде ты и вроде я»). Такое сближение — тонкий и многослойный процесс; оно не сводится к простому компромиссу или обмену уступками. Прежде всего это процесс смыслообразования, в котором прежние ориентиры проходят проверку и преобразование в процессе диалога и повторяющихся практик, и на выходе рождаются новые смыслы, ставшие едиными для нового «Мы». Понять этот процесс — значит увидеть, как из двух автономных перспектив рождается третья, общая перспектива, начинающая предъявлять свои собственные требования к тем, кто в нее включен.

Мультирегуляторность человеческой активности

В современной психологии идея сосуществования и даже взаимовлияния различных источников активности человека является общепринятой. Отечественные и зарубежные авторы предлагают собственные списки и классификации таких источников. Перечислим лишь несколько характерных примеров. В русле деятельностной психологии обосновывается идея о сосуществовании объектной и предметной детерминации человеческой активности. Б.Г. Ананьев подчеркивал мультирегуляторность сложных психических процессов, формируемых взаимодействием наследственных факторов, условий среды, воспитательных воздействий и собственной активности человека. В.С. Мерлин развивал интегральный междисциплинарный подход к индивидуальности. Д.А. Леонтьев предложил мультирегуляторную модель личности, включающую семь различных уровней поведенческой регуляции (потребности; внешние стимулы; стереотипы поведения; социальные ожидания; смыслы; возможности; познанная необходимость). В мировой психологии одним из наиболее признанных вариантов интегративных теорий является предложенная Р. Райаном и Э. Диси теория самодетерминации, развивающаяся уже более четырех десятилетий.

Хотя на человека действуют многочисленные разнородные регуляторы активности, не они определяют его поведение. Он сам решает, подчиняется ли он разнообразным регуляторам, какими бы они ни были, — собственной биологии, внешним стимулам, внутренним импульсам, социальному давлению, или будет действовать, согласуясь лишь со своим внутренним компасом. В. Франкл писал, что, когда человек поддается своим влечениям, он именно что поддается влечениям, то есть свободно отрекается от свободы, чтобы найти оправдание в своей несвободе [1].

Обсуждая роль детерминированности и субъектности в человеческой активности, С.Л. Рубинштейн пишет о двух принципиально различающихся способах существования человека и, соответственно, двух его отношениях к жизни: «Первый — жизнь, не выходящая за пределы непосредственных связей, в которых живет человек… Здесь человек весь внутри жизни, всякое его отношение — это отношение к отдельным явлениям, но не к жизни в целом. Отсутствие такого отношения к жизни в целом связано с тем, что человек не выключается из жизни, не может занять мысленно позицию вне ее для рефлексии над ней… Такая жизнь выступает почти как природный процесс… Второй способ существования связан с появлением рефлексии. Она как бы приостанавливает, прерывает этот непрерывный процесс жизни и выводит человека мысленно за ее пределы. Человек как бы занимает позицию вне ее. Это решающий, поворотный момент. Здесь кончается первый способ существования» [2]. Второй способ, согласно Рубинштейну, предполагает отказ от пассивного следования обстоятельствам и переход к состоянию внутренней самоопределенности. О двух режимах существования человека говорят в схожих терминах М.К. Мамардашвили и Д.А. Леонтьев.

Эти два режима — жизнь, всюду пронизанная непосредственным течением, и жизнь, в которой включаются рефлексия и самоопределение, — показывают разные способы существования индивида, демонстрируют, каким разным может быть человек. В первом режиме «регуляторы» большей частью внешние и имплицитные: биологические потребности, привычки, непосредственные стимулы среды; во втором же режиме человек обретает способность ставить себя в позицию наблюдателя, соотносить свои действия с абстрактными смыслами и целями и тем самым выбирать, каким регуляторам следовать. Между этими полюсами разворачивается динамика источников активности, где стимулы, потребности, ценности, социальные факторы и автономный выбор постоянно взаимодействуют, конкурируют и кооперируют.

Диада как регулятор активности

Именно в этом динамическом пространстве возможна и часто происходит одна из самых драматичных трансформаций: новый для конкретного человека источник активности может появиться не только в виде очередного внешнего стимула или внутреннего импульса, но и как продукт межличностной практики. Формирующаяся в отношениях любви или дружбы малая социальная группа (чаще всего диада) выступает одним из новых регуляторов человеческой активности для ее участников. Посмотрим, как это происходит.

Одной из ключевых идей культурно-деятельностной психологии является идея формирования и развития личности во взаимодействии с другими людьми. Л.С. Выготский так писал о культурном развитии: «…можно сказать, что через других мы становимся самими собой, и это правило относится не только к личности в целом, но и к истории каждой отдельной функции. В этом и состоит сущность процесса культурного развития, выраженная в чисто логической форме. Личность становится для себя тем, что она есть в себе, через то, что она предъявляет для других. Это и есть процесс становления личности» [3]. А.Н. Леонтьев, раскрывая содержание понятия личности, также особо подчеркивает не просто присутствие в ней другого, а его ключевую, решающую роль: «Мы привыкли думать, что человек представляет собой центр, в котором фокусируются внешние воздействия и из которого расходятся линии его связей, его интеракций с внешним миром, что этот центр, наделенный сознанием, и есть его “Я”. Дело, однако, обстоит вовсе не так... Многообразные деятельности субъекта пересекаются между собой и связываются в узлы объективными, общественными по своей природе отношениями, в которые он необходимо вступает. Эти узлы, их иерархии и образуют тот таинственный «центр личности», который мы называем “Я”; иначе говоря, центр этот лежит не в индивиде, не за поверхностью его кожи, а в его бытии» [4]. А.Г. Асмолов говорит о бесконечном процессе становления человека как личности в ходе его взаимодействия в системе социальных отношений, осуществляемого через деятельность и общение [5].

В центре внимания работ М.М. Бахтина и его последователей стоит представление о человеке как о диалогическом, многоголосом и «нефинализируемом» существе: личность не является замкнутой, цельной субстанцией, а формируется в поле внутренних и внешних адресаций, в вечном полемическом отклике, который остается открытым для новых смыслов и ответственности [6]. Личность здесь — не изолированная внутренняя сцена, на которой разыгрываются обусловленные биологией или прошлым механизмы, это скорее поле коммуникативных отношений, где смысл конституируется в актах адресации, ответов и переадресаций. Следовательно, развитие и становление человека рассматривается как процесс диалогизации — формирование способности слышать чужие голоса в себе, вступать с ними в полемику, принимать на себя ответственность за свои высказывания и тем самым конструировать уникальные позиции.

У М. Бубера [7] отношение «Я — Ты» несводимо к сумме индивидуальных психических состояний, не детерминируется линейно предшествующими факторами и не сводится к коммуникационным техникам. Это встреча, в которой каждый из участников одновременно включен и уязвим: быть «Ты» значит быть открытым к признанию, к подтверждению чужой свободной автономии и к ответственности. Именно эта ответственность — не внешняя норма, а внутреннее качество отношения — делает возможной истинную личностную автономию. Таким образом, личность не предсуществует отношению как автономный субъект и не возникает только в результате социального «влияния» в обыденном смысле; она сонастроена с качеством и глубиной встреч, в которых она участвует. В силу этого человеческое становление одновременно является и этическим актом, и способом присутствия в мире.

Более того, человек не просто становится человеком во взаимодействии с другими. Исследователи социального — и в рамках классической традиции (Дюркгейм, Вебер, Маркс), и постклассической (Мертон, Бурдье, Гидденс), и постструктуралисты (Фуко), и приверженцы системного и антропологического подходов (Элиас, Луман, Латур) — сходятся в одном важном пункте. Люди создают социальное, но созданное затем обретает свойства, которые выходят за пределы индивидуального контроля; социальное воспроизводится через структуры, практики, коммуникации и сети, которые имеют свои временные горизонты и логику. Поэтому представление о полностью «рациональном», «прозрачном» контроле со стороны человека оказывается иллюзией, выясняется, что гораздо продуктивнее рассуждать в терминах со-производства, двусторонней зависимости и постоянной необходимости рефлексии над непредвиденными последствиями собственных действий. Нидерландский антрополог А. Блок отмечает «фундаментальный и парадоксальный аспект социальных миров»: социальные процессы, вызванные намерениями, замыслами и действиями множества взаимозависимых людей, ни один из которых не может контролировать или даже полностью понимать их, протекают вслепую. У них есть собственный импульс и структура, но нет целей. Для них характерен незапланированный, но структурированный ход событий, ускользающий от контроля и понимания участников, которые, тем не менее, его инициируют [8].

Когда мы говорим о том, что «Мы» начинает управлять нами, важно помнить: это не метафора. Более того, это управление проявляется на разных уровнях.

Так, социальная регуляция глубоко укоренена в теле. Эмоциональная со-регуляция проявляется в синхронизации ритма дыхания и сердечного ритма и в том, как наше тело откликается на приближение или отдаление другого. Исследователи подчеркивают, что в безопасной связи происходит подавление тревожной активации и включение «социальной» ветви вегетативной регуляции, что делает возможной мягкую настройку друг на друга и стабильное взаимодействие [9]. С физиологической точки зрения, диада — это система, в которой регуляторные нагрузки перераспределяются; один партнер может в конкретный момент «поддерживать» гомеостаз другого, и это дает ощутимые преимущества: меньшее напряжение при совместном решении проблем, более быстрый возврат к состоянию покоя после стресса.

На словесном уровне влияние «Мы» — это общие нарративы и способы описания мира; на практическом — это распределение ролей и автоматизмов (кто отвечает за покупки, кто решает бытовые вопросы); на эмоциональном — привычка опираться на другого в тревоге или радости; на онтологическом — изменение представления о собственной идентичности: «я теперь в отношениях», «я — часть этой пары». Многие философские и психологические традиции подводят нас к мысли, что личность не существует в вакууме: она постоянно переписывается в контексте отношений. Именно это перманентное переписывание, переконструирование и есть процесс включения новых источников активности в структуру личности.

Культурный контекст при этом задает тон и масштаб включения. В коллективистских обществах границы между «Я» и «Мы» традиционно более проницаемы; коллективные роли и ожидания формируют сильные и явные источники активности, которые часто переживаются как естественные и желательные. В обществах, где ценят автономию, включение другого чаще проходит через более «мягкие» формы, где значимы личные границы и выбор. Это не означает, что в индивидуалистических культурах связь менее глубока (она может быть столь же интенсивна), но форма ее включения иная.

Новая социальная единица характеризуется собственной субъектностью. Что это значит? Понятно, что не всякая координация равносильна субъектности, иногда люди действуют синхронно просто потому, что реагируют на один и тот же стимул, в других случаях между ними формируется нечто более глубокое — общая сеть ожиданий, планов и обязательств, ценностей и смыслов, которая и делает «Мы» субъектом. Формирование коллективного субъекта происходит в случае синхронизации бытия людей в различных его (бытия) реальностях — от поведенческих реакций, знаний и навыков до жизненных смыслов. Это, среди прочего, означает, что, вступая в отношения, мы не только создаем внешний мир — мы перестраиваем внутренний. Новая социальная единица как источник активности человека, в т.ч. активности по самоконструированию, участвует в создании новых нас.

Ключевая особенность здорового «Мы» — смысловое согласование, часто — смысловое единство. Смысл в диаде не может быть навязан, он рождается и поддерживается в живом диалоге, в практике субъектного участия, в предметной деятельности, в со-действии [10, 11, 12]. Д.А. Леонтьев отмечает [12], что общие смысловые ориентации порождаются в непосредственном взаимодействии субъекта (в данном случае, коллективного) с миром. Смысл проявляется в стиле взаимодействия, доверии, способах обратной связи, в том, как принимаются решения и как интерпретируются ошибки.

Практики поддержания «Мы»

Смысл, чтобы оставаться живым, требует систематичности. Ритуалы, даже самые бытовые, выполняют функцию закрепления общих смыслов. В диалогах за столом, в словах приветствия, в праздничных ритуалах и в рассказах о том, «как все начиналось», формируются и поддерживаются совместные дискурсивные практики и даже мифы с легендами. Исследователи подчеркивают, что объективность социальных значений поддерживается через постоянное воспроизводство практик и нарративов [13, 14]. Отношения — это активная этика, требующая сознательной практики, это не пассивное получение подтверждений, а ежедневная работа над сохранением границ и взаимности. Если диада должна становиться ресурсом, она должна подкрепляться навыками, ритуалами и моральными практиками, которые Э. Фромм называет «формированием способности любить» [15].

В диаде ритуалы безмолвно подтверждают, что ценность и смысл не просто приняты, но и проверены, поскольку они переживаются в действии снова и снова. Это объясняет, почему разрыв ритуалов — переезд, окончание совместной учебы, смена работы, изменение религиозной практики — может подорвать существование «Мы». Ритуалы также открывают путь для целенаправленной реконструкции: когда пара намеренно вводит новые обряды, она создает новые опоры для совместных смыслов и тем самым изменяет структуру регуляции отношений.

Современные технологии меняют скорость и форму, с которой «Мы» конструируется и поддерживается. Общий чат, семейные группы в мессенджерах, совместные календари — все это служит факторами, которые облегчают поддержание общих практик, ценностей и смыслов. Одновременно платформы, алгоритмы и публичная демонстрация отношений в социальных сетях вносят и дополнительные требования — «Мы» становится публичным объектом, где нормы поддержания видимости и подтверждения взаимности могут вступать в противоречие с приватными практиками. Этот внешний прессинг может усиливать тенденции к симбиотичности (поиск постоянного публичного подтверждения) или, напротив, стимулировать отчуждение (страх публичной уязвимости). Технологическое измерение «Мы» требует от нас нового культурного мастерства — умения фильтровать публичное и приватное, поддерживать значимые ритуалы оффлайн и создавать устойчивые способы делиться смыслом, не подменяя реальную совместную регуляцию цифровой имитацией.

Безответная близость

Односторонняя, безответная любовь или дружба — это не просто трагический эпизод жизни; это особый вариант той же самой регуляторной механики. В нормальной диаде «Мы» рождается в двустороннем обмене, где два голоса отвечают друг другу, совместная практика и повторные подтверждения создают общие смыслы и общие обязательства. Но что происходит, когда «Мы» — лишь фикция, существующая в сознании одного человека? Возникает асимметричная система, в которой для одного партнера воображаемая им диада — реальный, живой источник активности, а для другого она либо вовсе не сформирована, либо остается эпизодическим фоном. По большому счету, это частный случай несбалансированной мультирегуляторности, когда регулятор (происходящий из воображаемой или односторонне поддерживаемой диады) начинает влиять на одну личность, тогда как для другого человека этого регулятора не существует.

Психологически такая ситуация переживается как постоянное «напряжение смысла». Тот, кто верит в «Мы», вкладывает в отношения планы, ценности и части идентичности, он строит надежды, переписывает свою историю и планирует будущее с учетом того, что «Мы» действует как регулятор. Эти внутренние преобразования структурируют выборы, эмоции и поведенческие стратегии, и потому утрата или отсутствие взаимности бьет по глубинным уровням идентичности. Нарастание ожиданий без ответной координации создает сценарий поведения без партнера — человек знает, как «Мы» должно реагировать, но на практике совершает эти реакции в одиночестве.

Это похоже на внутренний диалог, в котором один собеседник не отвечает. Бахтинское понимание диалога как источника смысла подчеркивает, что смысл рождается в ответе; без ответа речь теряет свою полифоничность и превращается в монолог, который может оставаться убедительным лишь для говорящего. При этом важно фундаментальное отличие от обычного одиночества: человек в односторонней связи не просто один — он структурирован ожиданием близости. Это ожидание работает как регулятор, подталкивающий к действиям (попыткам сближения, жестам заботы, интерпретациям чужих поступков как подтверждения), и потому можно наблюдать поведенческую инертность и повторяющиеся попытки «закрепить» иллюзорное «Мы».

Односторонность во многих случаях может быть результатом манипуляции: почти всегда присутствуют аспекты ответственности того, кто умышленно или неосознанно использует чужие ожидания (см. классический пример Печорина из «Героя нашего времени»). Но часто здесь нет злого умысла — «сердцу не прикажешь» (см. столь же классические примеры Онегина и Татьяны Лариной). Современные технологии усложняют картину: социальные сети могут создавать иллюзию доступности и публичного подтверждения, одновременно усиливая фрагментацию реальных ответов. «Лайки» и фрагменты внимания не заменяют реальной двусторонней координации, но способны поддерживать и иллюзию, и страдание от неразделенных чувств.

В терапевтическом плане работа с односторонней любовью или дружбой — это, по сути, работа над реставрацией адекватных регуляторов. Терапия помогает перестроить нарратив, выделить зоны, где «Мы» было фиктивным, придуманным регулятором, и найти реальные источники поддержки и смысла, которые не зависят от ожидания невозможного. Это и восстановление автономии, и создание новых, взаимных «Мы» (когда это возможно), либо нахождение устойчивых индивидуальных стратегий, которые дают человеку возможность жить полноценно без фиктивных отношений.

Симбиотическая зависимость и неспособность к близости

В норме «Мы» становится одним из множества регуляторов человеческого поведения наряду со внешними стимулами, внутренними импульсами, разнообразными социокультурными влияниями и личным выбором. Но иногда баланс нарушается — «Мы» либо полностью поглощает участника, превращая его в придаток самой диады, либо, напротив, один из партнеров оказывается не способен к установлению близких отношений. Эти крайние формы, симбиотическая зависимость и неспособность к близости, представляют собой зеркальные искажения одного и того же механизма регуляции через «Мы».

Симбиотическая зависимость нередко выглядит как любовь всей жизни или преданность. В действительности же это ситуация, в которой человек не просто делегирует часть контроля совместной системе, он полностью растворяется в ней. Диада перестает быть партнерством и превращается в систему одностороннего поддержания, в своеобразный «жизнеобеспечивающий контур» личности. Такого рода зависимость не всегда рождается из потери прежней автономии, нередко она возникает потому, что автономии не было вовсе. Для некоторых людей опыт собственной субъектности изначально недостаточно оформлен — диффузность их идентичности требует постоянного включения внешнего объекта, чтобы сохранять целостность [16]. Психоаналитики описывали такие случаи как следствие ранних нарушений привязанности, когда образ себя формируется не через устойчивое «Я» и «Ты», а через страх покинутости [17, 18]. В таких случаях человек ищет в отношениях не взаимодействие, понимание и единение, а убежище — пространство, где можно существовать, пока другой подтверждает твою значимость.

В симбиотической диаде исчезает диалог. Она больше не является ареной смыслового обмена, о котором писал М.М. Бахтин, где каждый голос отвечает другому, сохраняя различие и при этом рождая общее. Здесь один голос становится эхом другого, и «Мы» превращается в своеобразную петлю, подавляющую различие, которое необходимо для подлинного взаимного развития. В философии М. Бубера это не встреча «Я — Ты», а слияние, в котором оба превращаются в «Оно» — инструмент поддержания эмоционального равновесия. Парадокс в том, что такая связь субъективно может ощущаться как здоровая, но на деле лишает человека способности к росту, поскольку в ней не возникает новых смыслов, и потому что любое отклонение воспринимается как угроза распаду общего симбиотического «тела».

О. Кернберг подробно описывает процессы, лежащие в основе симбиотической зависимости. Пациенты с неинтегрированными внутренними объектами склонны к слиянию, к идеализации партнера, к резким переходам от слияния к отвержению (эмоциональные «качели» — от внимания и чуткости к безразличию и презрению и обратно) [19, 20]. О. Кернберг подчеркивает, что патологическая любовь не возникает внезапно, она конструируется через повторяющиеся интеракции, транзитные ритуалы и защитные стратегии — то есть через те же механизмы практики и повторения, только спецефически оформленные.

Противоположная крайность — неспособность к близости — выглядит как обратная сторона того же механизма. Здесь человек сохраняет автономию любой ценой, не позволяя диаде стать источником смыслов и регуляции. Это может быть защитой от страха поглощения, сформировавшегося еще в ранних отношениях, а может быть продуктом культурной идеологии индивидуализма, которая возводит независимость в высшую добродетель. Человек здесь способен на взаимодействие, но не на эмоциональное вовлечение, потому что любое сближение воспринимается как потенциальная угроза. Здесь нет доверия к самому механизму совместного смыслообразования, другой воспринимается не как партнер, а как опасность, возможный источник вторжения в автономное пространство.

Такая неспособность к близости не обязательно касается всех отношений — она может проявляться избирательно, в зависимости от того, насколько конкретный партнер вызывает чувство угрозы. Но в предельной форме она становится всеобъемлющей. В этом случае человек живет в череде функциональных контактов, не допуская никого в пространство, где рождаются смыслы [21]. Он избегает отношений, способных изменить его внутреннюю организацию, и тем самым замораживает собственное развитие. В этом смысле изоляция и зависимость — две формы одной проблемы: в обоих случаях человек теряет способность быть субъектом в отношениях. Один отдает все управление диаде, другой запрещает диаде родиться.

Ж.-П. Сартр показывает, как стремление одного человека «объектировать» свободу другого — видеть в нем средство подтверждения собственного бытия — превращает любовь в поле конфликта, где каждая сторона рискует потерять подлинную свободу. Сартр помогает понять односторонние и симбиотические сценарии как попытки власти над свободой другого; в его анализе присутствует постоянное напряжение между желанием быть признанным и страхом быть порабощенным [22].

В отличие от описанных патологических случаев, зрелая близость — это состояние динамического равновесия между автономией и совместностью. В ней человек способен сохранять границы, но не боится их временно размывать. Он не исчезает в другом, но и не прячется от влияния диады. Современные исследования показывают, что именно такие отношения, где присутствует обмен смыслами без утраты идентичности, — связаны с высоким уровнем психологического благополучия и устойчивости [23, 24]. В них действует принцип взаимной регуляции, когда каждый из участников остается центром активности, но способен включать в свою систему регуляторов саму диаду. Это и есть то сложное искусство любви и дружбы — быть одновременно собой и частью другого, не растворяясь и не отгораживаясь.

Библиографический список

1. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
2. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003. С. 366.
3. Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Выготский Л.С. Собрание сочинений в 6 т.: Т. 3: Проблемы развития психики. М.,1983. С. 144-145.
4. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность // Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения: В 2 т. Т. 1. М., 1983. С. 228–229.
5. Асмолов А.Г. Психология личности. Культурно-историческое понимание развития человека. 6-е изд. М.: Смысл, 2023.
6. Бахтин М.М. Слово в романе. СПб: Пальмира, 2017.
7. Бубер М. Я и ты. М.: АСТ, 2024.
8. Blok A. Honour and violence. Cambridge: Polity Press, 2001.
9. Porges S.W. The polyvagal theory: Neurophysiological foundations of emotions, attachment, communication, and self-regulation. W.W. Norton & Company, 2011.
10. Асмолов А.Г. Любовь как личностный смысл: фрагмент будущей книги А.Г. Асмолова // Психологическая газета. 2025. https://www.psy.su/feed/13315
11. Асмолов А.Г., Рабинович П.Д., Заведенский К.Е. Антропологический поворот: культурные практики со-действия развитию сложности Человека // Интеграция образования. 2023. Том 27. №4. С. 591–610.
12. Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. 3-е изд. М.: Смысл, 2007.
13. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Элементарные формы, 2018.
14. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995.
15. Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви. М.: Педагогика, 1990.
16. Кернберг О. Тяжелые личностные расстройства. Стратегии психотерапии. М.: Класс, 2001.
17. Bowlby J. A Secure Base: Parent-Child Attachment and Healthy Human Development. London: Routledge, 1988.
18. Winnicott D.W. The maturational processes and the facilitating environment: Studies in the theory of emotional development. International Universities Press, 1965.
19. Кернберг О. Отношения любви. Норма и патология. М.: Класс, 2004.
20. Кернберг О. Тяжелые личностные расстройства. Стратегии психотерапии. М.: Класс, 2001.
21. Соколова Е.Т., Николаева В.В. Особенности личности при пограничных расстройствах и соматических заболеваниях. М.: SvR-Аргус, 1995.
22. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.
23. Ryan R., Deci E. Self-Determination Theory: Basic Psychological Needs in Motivation, Development, and Wellness. N.Y.: The Guilford Press, 2017.
24. Reis H.T., Shaver P. Intimacy as an interpersonal process // S. Duck, D.F. Hay, S.E. Hobfoll, W. Ickes, B.M. Montgomery (Eds.), Handbook of personal relationships: Theory, research and interventions. John Wiley & Sons, 1988. Pp. 367–389.