Сохранить человеческое: идеал гуманизма и реальность человека

Человеческая сущность как пучок возможностей

Если сделать запрос в поисковой системе по словам «человек» и «существо», то результатом поиска станет набор эпитетов, касающихся человека: существо разумное, социальное, биосоциальное, духовное, удивительное, странное, хрупкое, неопределенное, возможное, загадочное, многомерное, переходное, искусственное. Это все о человеке. Человек — существо неоднозначное, неоднородное. Действительно, трудно рассуждать о человеке как о чем-то определенном или очевидном. В человеке довольно мало очевидного и определенного.

Какова сущность человека? Хорош он или плох по своей природе? ХХ век характеризовался столкновением двух альтернативных образов человека. Один из них — образ человека как дурного порождения эволюционного процесса, «голой обезьяны», как назвал его один американский антрополог в 60-е годы прошлого века [Моррис 2001]. Из этого следует, что человек — обычное своекорыстное млекопитающее; а культура, религия и прочие ценности этого ряда есть не более чем внешняя позолота, по сути, человек ничем не отличается от братьев наших меньших.

Основные школы психологии ХХ века, в частности бихевиоризм и психоанализ, из этого и исходили, не видя у человека особой специфики по сравнению с остальными тварями.

Другой образ человека берет начало от религиозных концепций богоподобного существа, обладающего всевозможными достоинствами. Классический гуманизм (от слова «человек») исходил из оптимизма во взглядах на человека, из ценностной идеи о том, что человек как таковой прекрасен. Гамлет, говоря об абстрактном идеале человека, восклицает: «Что за мастерское создание — человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличьях и движениях! Как точен и чудесен в действии! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса Вселенной! Венец всего живущего!» (пер. М. Лозинского). Для Гамлета является очевидным то, что эмпирический человек часто выглядит иначе. От Ренессанса идет развитие такого позитивного образа человека. В ХХ веке четким выразителем этого образа стала гуманистическая психология: в человеке есть много хорошего, чего нет у животных, и вообще человек — замечательное существо.

История человечества в ХХ веке подвергла проверкам и тот, и другой образ человека. Обнаружилось, что и тот, и другой образ неверны или же что они оба верны. Иными словами, нет заданного определенного образа человека: человек может быть и тем, и другим. Стало понятным, что нет высот, до которых эмпирический человек не мог бы подняться, но нет и низостей, до которых он не мог бы опуститься. Взгляд на человека перестал быть оптимистичным, вплоть до возникающего иногда мнения о конце проекта «человек». Э. Фромм, анализируя данный вопрос, утверждал, что сущность человека заключается именно в том, что он не имеет определенной предзаданной сущности. Он может быть разным. Существуют разные возможности человека, как порочные, так и возвышенные. Сущность человека определяется через процессы его жизни — через осознание им самого себя, через противоречия, которые требуют разрешения. Фромм пишет: «Человек не является ни хорошим, ни дурным. Если верить в доброту человека как в его единственный потенциал, то обязательно будешь видеть факты в искаженном розовом свете и в конце концов жестоко разочаруешься. Если верить в другую крайность, то превратишься в циника и не будешь замечать в себе самом и других многочисленные возможности творить добро. Реалистический взгляд видит действительные потенциалы в обеих возможностях и исследует условия, при которых они соответственно развиваются» [Фромм 1992, 89]. Ни убавить, ни прибавить.

Неклассический гуманизм, адекватный нашему времени, признает, что эмпирический человек как реальность может быть хорош и прекрасен, а может и не быть таковым. Чтобы разрешить проблему, «хорош» человек или «плох», важно прежде всего различить представления о человеке как идеале и человеке как реальности. Мы склонны иногда их смешивать, но главная особенность любого идеала состоит в том, что он не совпадает с реальностью. Он направляет реальность, ориентирует реальность, но полностью соответствовать реальности он не может. По потенциальным возможностям человек замечателен и блестящ. Одновременно в нем содержатся возможности неизбывной порочности, пресловутый «первородный грех». Нет заданной сущности человека, но есть идеал человека и дистанция между идеалом и реальностью. Реальность несовершенна, совершенен идеал, но это совершенство не может быть достигнуто одним прыжком. Как эмпирический человек отнесется к открытым для него возможностям и насколько их реализует? Вопрос остается открытым.

Гуманистический идеал и реальность эмпирического человека

Несовпадение человека идеального и человека реального ставит вопрос о движении в направлении к гуманистическому идеалу, культивировании человеческого в человеке. От гуманизма, который констатирует истинное положение вещей, переходим к гуманизации, вопросу о направлении развития. Другими словами, от спора между оптимизмом и пессимизмом во взглядах на человека приходим к идее мелиоризма. Понятие мелиоризма (от латинского слова melior — «лучше») ввел У. Джеймс, преодолевший оппозицию оптимизма и пессимизма как ожиданий в отношении будущего. Мелиоризм — это убеждение в возможности улучшения мира активными усилиями. Джеймс пишет: «Мелиоризм не считает спасение мира ни неизбежным, ни невозможным. Он рассматривает его как возможность, становящуюся все более вероятной, по мере того как множатся реальные условия спасения» [Джеймс 1997, 317]. Мы можем изменить реальность в лучшую сторону, внести вклад в то, чтобы она была лучше, чем есть. Как сегодня многие считают, суть не в том, наполовину пустой стакан или наполовину полный, а в том, что его можно наполнить.

Идея У. Джеймса вполне применима к обсуждаемому нами вопросу — вопросу о том, каковы условия движения человека к позитивному гуманистическому идеалу и какие условия стимулируют движение в противоположную сторону, к негативному антиидеалу.

В течение XX века проверялись разные варианты таких условий. Одним из вариантов этого движения служит известная формула 20-х годов XX века: «железной рукой загоним человечество к счастью». Формирование «нового человека», в том числе через унижение человеческого достоинства. Проверка на практике показала, что этот подход к формированию так называемого нового человека не работает. «Причинить добро» не получается.

Другой подход, основанный на удовлетворении потребностей в рамках общества потребления, предполагает идти навстречу эмпирическому человеку во всем, потакать ему, создавать все условия для того, чтобы он имел возможность получить все, что хочет. Это, по сути, идеал воспитания детей по советам доктора Б. Спока [Спок 2007], в подходе которого в последнее время многие глубоко разочаровались. Доносятся слухи (за достоверность их, однако, ручаться не могу) о том, что американцы жгут книги Спока, который испортил целое поколение. Этот подход также себя не оправдал.

Как же двигаться к позитивному идеалу человека, которым каждый эмпирический человек может быть в теории, но не станет гарантированным образом? Наиболее общим выступает водораздел между условно называемыми левыми и правыми ответами на этот вопрос. Левый ответ гласит о том, что речь идет об условиях. Создадим условия, и все люди станут хорошими. Правый ответ лучше всего можно выразить словами М.М. Жванецкого: «Только себе спасибо за все». То, какой выбор сделаешь и каким путем пойдешь, определяет, где в итоге окажешься.

Этот водораздел выпукло представлен у М.К. Мамардашвили в виде столкновения двух идеальных образов: образа героя и образа революционера. Революционер считает, что все плохи, и он сам тоже плох, поскольку мир таков, условия таковы. Человек не может стать лучше в одиночку. Мы вместе должны изменить эти условия, и в результате однажды мы все станем лучше. Герой же способен в одиночку совершать поступки, он не ищет для них внешних обоснований. Герой считает, что мир плох, но он не обязан идти у мира на поводу и быть таким же плохим, как и все, независимо от того, каковы все. Герой стремится быть таким, каким считает должным быть, независимо от того, каковы другие и каковы условия [Мамардашвили 1997, 150–151, 196–197].

Оба идеала несут в себе подлинные ценности, фрагменты истины, хотя и не в полной мере. Нет идеального решения, необходим баланс двух измерений реальности, который бы корректировал возможные перегибы и в одну сторону, и в другую.

Самый сложный вопрос — выбор траектории движения по направлению к идеалу. Идеал — это перспектива, до которой еще нужно дойти. Дьявол же часто содержится в деталях, в извивах пути от несовершенной реальности к совершенному идеалу. Стоит вопрос об осознании неизбежности ошибок, несовершенства имеющейся реальности, о невозможности достижения совершенства завтра утром. В нашей стране пытались этого достичь, например, в октябре 1917 года: немедленно внедрить позитивный утопический идеал в реальность. О том, к чему это привело, хорошо известно. Если мы стремимся, чтобы всем было хорошо и стараемся это сделать немедленно, т.е. форсировать, получается антиутопия. Антиутопия — это и есть форсированная утопия.

Человеческое в человеке — это не только гуманистическая ценность, и с такой позицией никто сегодня не спорит; это еще и возможность, вызов и ответственность (см.: [Леонтьев 2012]). Человеческое в человеке — это возможность, поскольку человек не рождается со всем набором человеческих качеств. Наше становление продолжается на протяжении жизни в целом. Фромм тоже писал о том, что человек рождается постоянно до конца жизни, иногда так и не успевает родиться к старости [Фромм 2001, 16]. Сегодня общепризнанным является тот факт, что становление человека продолжается прижизненно, и оно не гарантировано. Возможность человеческого может быть реализована, а может быть не реализована.

Поскольку альтернативы неравноценны, становление человеческого — это вызов, который эмпирический человек может принять или не принять. Вызов продолжать становиться человеком, продолжать свою эволюционную миссию или остановиться, прилечь рядом с обезьяной и расслабиться, «не грузиться и не париться» [Леонтьев 2007]. Приняв этот вызов, мы тем самым принимаем ответственность за реализацию своей человечности.

Эволюция человеческого

Согласно современным взглядам, человек как и все существующее, рассматривается как находящееся в движении, эволюционирующее существо. Даже креационистская доктрина, предполагающая, что человек создан высшей силой, включает в себя идею соучастия человека в своем созидании. Как и эволюционная теория, она признает, что человек не появляется на Земле в уже ставшем, завершенном виде, а продолжает в течение жизни движение к становлению человеческого в нем (см.: [Леонтьев 2007; Фромм 2001]). Конечно, при появлении на свет человек уже несет в себе много сугубо человеческих предпосылок, отличающих его от всех других видов, но все же задача происхождения — задача прижизненная, которая решается в ходе индивидуальной онтогенетической эволюции [Леонтьев 2009]. Мы продолжаем движение к человечности на протяжении всей нашей жизни и достигаем тех или иных результатов, в зависимости от того, сколько усилий вкладываем в этот процесс. Как отмечалось выше, Э. Фромм использует метафору рождения, продолжающегося всю жизнь до самой смерти.

Возникает вопрос о том, что можно рассматривать как критерий человеческого в человеке. Все живые существа действуют на основе генетически заложенных в них биологических программ. Человек не исключение, но то, что делает его человеком, выходит за рамки этих программ, предоставляет ему альтернативные способы существования. То, что описывается как социальная природа человека, — эта новая, исторически возникшая система программ жизнедеятельности, связанная с социальным измерением жизни человека, позволяющая во многом преодолеть биологические императивы существования. Каждая культура вырабатывает свою систему программ социального существования, и одновременно в них наблюдается много общего. Правомерно обозначать понятием цивилизации инвариантное ядро, которое содержится в разных идиосинкратических культурах и противостоит биологическим императивам [Леонтьев 2013а].

Вместе с тем социокультурные инварианты не исчерпывают понятия человеческого. Мы привыкли определять личность как социальное в нас. Однако постепенно получают распространение и более сложные взгляды, предполагающие смену бинарной модели «биологическое — социальное» на тернарную модель «биологическое — социальное — человеческое, или личностное» (Э. Фромм, К. Домбровский, А.Н. Леонтьев) [Леонтьев 2013б]. Согласно этим взглядам, личностное или человеческое, не сводится не только к биологическому, но и к социальному, задавая способ существования, выводящий нас за пределы не только биологических, но и культурных программ и императивов. Речь идет о существовании автономного сознательного (рефлексивного) самоопределяющегося субъекта, способного к выбору за пределами биологической и социокультурной необходимости. В рамках настоящей статьи нет возможности анализировать тернарность подробнее, однако можно констатировать необходимость различать представления о человеческом, выработанные в конкретных культурах, и транскультурные критерии человеческого, связанные с формированием механизмов личностного самоопределения. Такие механизмы позволяют субъекту противостоять как внутренним импульсам, связанным с программами биологического существования, так и внешним давлениям социокультурной природы.

Правомерно ли говорить о росте человеческого в человеке? Если да, то каковы его исторические и онтогенетические механизмы? Мой отец, А.А. Леонтьев, однажды поделился со мной идеей о том, что с завершением биологической эволюции вида Homo sapiens, которая привела к формированию нынешнего биологического вида, эволюция не прекратилась, но приняла иные формы. В частности, она обрела вид эволюции социальных сообществ, форм социальной организации (личное сообщение). В настоящее время на первый план выходит уже не эволюция вида или социальных сообществ, а эволюция личности (см.: [Чиксентмихайи 2013]), связанная с совладанием с вызовом сложности мира и развитием внутренней сложности. Заслуживает внимания и гипотеза М.И. Веллера* о росте эффективности энергопреобразования как основном векторе эволюции живого [Веллер* 2011]. Эта эффективность достигла максимума именно у человека. Наконец, теория культурной эволюции Р. Инглхарта и исторической динамики ценностей его последователя К. Вельцеля выдвигают на передний план историческую динамику ценностей в разных культурах, обусловленную общественно-экономическими условиями развития тех или иных наций и направленную на возрастание необходимости и возможности индивидуального выбора, свободы и субъектности [Вельцель 2017; Инглхарт 2018].

Человечность всегда энергозатратна. В энергосберегающем режиме невозможно быть человеком. Энергосберегающий режим — это то, что называют растительным и животным существованием, а быть человеком — всегда момент усилия и ответственность за то, чтобы такой выбор принять. Кроме того, вектор эволюции — это всегда движение от сравнительно простого к сравнительно сложному. Если говорить о росте человеческого на уровне социокультурных систем, то вектор направлен на рост субъектности отдельных индивидов, их автономии от социальных групп и сообществ. Этим вряд ли исчерпывается содержательная характеристика человеческого в человеке. Тем не менее сказанное можно рассматривать как некоторые эвристики, ориентирующие нас в направлении решения этой задачи.

Не уверен в том, что можно сравнивать исторические формации и социокультурные системы по критерию меры человеческого, заложенного в них (это выходит за пределы моей профессиональной компетенции), но правомерно, на мой взгляд, говорить о возможности роста человеческого в индивидуальном развитии. До достижения совершеннолетия ни в одной культуре индивида не рассматривают как обладающего всеми человеческими компетенциями; но и после достижения совершеннолетия мы встречаемся с большой мерой индивидуальных различий в том, что в психологии обозначают в терминах личностной зрелости, или психологической взрослости.

Этот процесс не происходит самопроизвольно. На него влияет то, что нас окружает, но наибольший вклад в данный процесс вносим именно мы сами, самоопределяясь по отношению к задаче продолжать эволюцию, продолжать становиться человеком. Вместе с тем собственно человеческое и движение к человеческому есть всегда энергозатратный процесс. С подросткового возраста, начиная осознавать себя и самоопределяться по отношению к тому, что нас окружает, мы сталкиваемся с этим эволюционным вызовом. Его суть состоит в том, чтобы или вкладывать усилия в культивирование в себе человеческого, или двигаться путем наименьшего сопротивления, путем наименьших энергозатрат, максимально экономичным путем.

Заключение

Гуманистические ценности и бинарная этика

Таким образом, в гуманистических ценностях важно различать два взаимодополняющих аспекта. Первый из них выражает ценность потенциального человека, которую можно увидеть в каждом, независимо от ее реализации. В этом отношении все люди равны по своим потенциальным возможностям. Под углом зрения этих ценностей мы должны относиться ко всем людям одинаково, обращая внимание на общую человеческую сущность или по крайней мере на то, что их объединяет. Эта ценность находится в основе эгалитаризма, идеи равных возможностей. Из этого вытекают априорные права, которые присущи каждому человеку изначально, с рождения: право на жизнь, на здоровье, на прожиточный минимум, на равные возможности, на отношение к человеку как к цели, а не как к средству. На этом основана классическая этика братства и милосердия.

Второй аспект — ценность человека, реализовавшего свою человечность (в большей или меньшей степени) или не сумевшего ее реализовать. Речь идет о меритократическом взгляде, основанном на идее о том, что людей следует ценить по их достоинствам, по их достижениям в процессе развития в себе человеческих возможностей. Рассматривая участие людей в принятии решений, становится понятным, что их права оказываются едины с ответственностью за реализацию этих прав, а такая ответственность основана на определенных предпосылках, в том числе психологических, обеспечивающих вменяемость и саморегуляцию, которые неочевидны в любой момент у любого эмпирического человека. В этом отношении людей нельзя рассматривать как равных.

Еще Дж. Локк четко сформулировал, что личность — юридический термин [Локк 1985, 400]. Действительно, это означает, что, будучи личностью, человек способен отвечать за то, что он сделал, заключать сделки, планировать свои действия, принимать на себя обязательства и отвечать за них. Это уже то, что связано с индивидуальными различиями, что не гарантировано каждому человеку, что предполагает достижение определенной зрелости и вменяемости. Избирательное право, право распоряжения собственностью и т.п. основаны на реализуемых человеческих возможностях. Законы разных стран ограничивают эти права у людей, не достигших зрелости, а также страдающих психическими нарушениями, у которых в силу этого сами соответствующие возможности носят ограниченный характер.

В итоге мы приходим к неизбежности бинарной, или стереоскопической, этики, которая должна учитывать оба рассмотренных аспекта человечности: универсальную, ничем не обусловленную человечность «по праву рождения» и культивированную в себе человечность, обладающую индивидуальной мерой. Оба уровня гуманистических ценностей значимы и отражают реальность, которую нельзя отрицать. В разных социальных структурах, в разные исторические моменты, в разных контекстах на передний план выходит то одно, то другое. Нет универсального идеального решения. Рассуждая об идеалах, мы находимся лишь на пути к ним, при этом существуют разные идеалы, направляющие движение в разные стороны. Это означает, что важно учитывать оба аспекта человеческого в нас: и универсальные возможности, и достигнутую меру реализованной человечности. И то, и другое относится к тому, что важно сегодня сохранить и приумножить.

Литература

1. Веллер* 2011 — Веллер* М. Энергоэволюционизм. — М.: Астрель, 2011.
2. Вельцель 2017 — Вельцель К. Рождение свободы / пер. с англ. А.В. Лисовского. — М.: ВЦИОМ, 2017.
3. Джеймс 1997 — Джеймс У. Воля к вере. — М.: Республика, 1997.
4. Инглхарт 2018 — Инглхарт Р. Культурная эволюция: как изменяются человеческие мотивации и как это меняет мир / пер. с англ. С.Л. Лопатина. — М.: Мысль, 2018.
5. Леонтьев 2007 — Леонтьев Д.А. Труд становиться человеком и удовольствие оставаться обезьяной // Человек.ru: гуманитарный альманах. 2007. № 3. С. 164–168.
6. Леонтьев 2009 — Леонтьев Д.А. Человечность как проблема // Человек — наука — гуманизм. К 80-летию со дня рождения академика И.Т. Фролова / отв. ред. А.А. Гусейнов. — М.: Наука, 2009. С. 69–85.
7. Леонтьев 2012 — Леонтьев Д.А. Человеческое в человеке как возможность, вызов и ответственность // Здравый смысл. 2012. № 2 (63). С. 12–13.
8. Леонтьев 2013а — Леонтьев Д.А. О некоторых аспектах проблемы «культура и личность» // Культурно-историческая психология. 2013. № 1. С. 22–31.
9. Леонтьев 2013б — Леонтьев Д.А. Личностное изменение человеческого развития // Вопросы психологии. 2013. № 3. C. 67—80.
10. Локк 1985 — Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1985. С. 77–582.
11. Мамардашвили 1997 — Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. — М.: РХГИ, 1997.
12. Моррис 2001 — Моррис Д. Голая обезьяна / пер. с англ. В.В. Кузнецова. — СПб.: Амфора; Эврика, 2001.
13. Спок 2007 — Спок Б. Ребенок и уход за ним / пер. с англ. Н.А. Перовой. — М.: Лабиринт Пресс, 2007.
14. Фромм 1992 — Фромм Э. Душа человека. — М.: Республика, 1992.
15. Фромм 2001 — Фромм Э. Искусство любить / пер. с англ. Л.В. Трубицыной, А.В. Ярхо, А.С. Соловейчика. — СПб.: Азбука, 2001.
16. Чиксентмихайи 2013 — Чиксентмихайи М. Эволюция личности. — М.: Альпина нон-фикшн, 2013.

Источник: Леонтьев Д.А. Сохранить человеческое: идеал гуманизма и реальность человека // Философские науки. 2025. Том 68. №1. С. 79–91. DOI: 10.30727/0235-1188-2025-68-1-79-9

* М.И. Веллер включен в реестр иностранных агентов по решению Минюста России от 5 апреля 2024 года.